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Sunday, April 12, 2020

El futuro del capitalismo y la crisis de la pandemia

https://www.letraslibres.com/espana-mexico/politica/la-pandemia-y-el-futuro



La crisis del coronavirus ya está transformando el mundo, que será más proteccionista y menos abierto y liberal.
19939

L


a pandemia y el futuro


La pandemia y el futuro


Al principio nos preguntábamos cómo pudo empezar todo esto. Ahora llevamos semanas especulando sobre cómo terminará y las secuelas que dejará. No está muy claro. Aplanar la curva de expansión del SARS-Cov-2 (una situación a la que se acercan Italia y España) es solo una estrategia para ganar tiempo, pero no acabará con el virus. En las últimas semanas, países asiáticos como Corea del Sur o Singapur, elogiados por su disciplina y capacidad de control de la pandemia, están endureciendo sus medidas de distanciamiento social y confinamiento. China empieza a retirar sus medidas de confinamiento lentamente pero la vida no ha vuelto a la normalidad: las fronteras siguen cerradas, hay limitaciones de aforo, controles de temperatura en lugares públicos, el gobierno ha colocado guardias de seguridad a la entrada de las viviendas y oficinas y ha repartido carnés para residentes y trabajadores.
No hay un itinerario claro de salida. Los epidemiólogos temen el exceso de confianza cuando se aplane la curva, y posibles repuntes del virus si se retiran demasiado pronto las medidas. Los economistas temen que una congelación demasiado larga de la economía (es básicamente un coma inducido, como ha señalado el economista Paul Krugman) nos coloque en crecimientos negativos hasta 2022 e impida incluso que muchos negocios vuelvan a abrir. La crisis será más profunda que la Gran Depresión en los años treinta. España, se calcula, perderá en 2020 casi un 10% de su PIB (en 2011, el año más duro de la crisis de deuda europea, Grecia, el país que más sufrió la crisis, se contrajo un 9,1%). 
La crisis de la COVID-19 es diferente a la Gran Recesión de 2007 no solo por una cuestión de magnitud. Los gobiernos están reaccionando más rápido, tomando medidas más heterodoxas y ampliando mucho más la capacidad del Estado que durante la anterior crisis, que se intentó resolver con “austeridad expansiva” (que consistía en devaluación interna, reducción del gasto y una cuestionable confianza en que con eso el crecimiento volvería a su cauce).
Ante el aumento de los poderes del Estado, la izquierda ha empezado a anticipar el fin del neoliberalismo y el inicio de una nueva era socialdemócrata, pero cae en el error común de considerar la socialdemocracia exclusivamente como sinónimo de Estado grande y gasto público elevado (el biógrafo de Keynes Robert Skidelsky se ha quejado de que se hable de la vuelta del keynesianismo solo porque vuelve el Estado o el gasto público: “muchos de los nuevos conversos simplemente asocian a Keynes con los déficits presupuestarios cuando, de hecho, la aritmética keynesiana también puede implicar superávits”).
A menudo lo que pronosticamos es simplemente lo que deseamos que ocurra: los marxistas llevan más de cien años hablando del fin del capitalismo y del concepto “capitalismo tardío” (hoy más irónico y cultural que económico) solo porque sueñan con su fin. Pasa algo similar con la idea de que existirá un aprendizaje social tras la crisis. Generalmente, creemos que aprenderemos algo pero ese algo suele coincidir con lo que ya pensábamos antes: el aprendizaje, desde esta perspectiva, es solo un proceso de reafirmación de los prejuicios o una manera de sermonear. Quien suele pronosticar un aprendizaje colectivo lo que realmente desea es que los demás aprendan algo que él considera que ya sabe.
Un nuevo rol del Estado
Esto no significa que el mundo no esté cambiando. Algunos de esos cambios serán permanentes. Muchos de ellos ya se estaban produciendo antes de la crisis y ahora se radicalizarán (la “desglobalización”, el rechazo a la austeridad, el nacionalismo del bienestar). Algunas de las medidas más heterodoxas que están tomando los gobiernos para aguantar la crisis provocada por la pandemia ya se reivindicaban desde hace unos años para resolver algunos problemas estructurales del capitalismo occidental.
El primer presupuesto de Boris Johnson tras arrasar en las elecciones el año pasado, planeado antes de la crisis pero influido luego por ella, ya inaugura una época de “chovinismo de bienestar” y el fin de la austeridad de los años de Cameron. El primer ministro británico ha prometido que en esta crisis el gobierno no cometerá el error de olvidarse de la gente común al rescatar la economía, como sí ocurrió en 2008 con el rescate del sector bancario. El Banco de Inglaterra va a emitir dinero para financiar directamente al gobierno (no solo a través de compra masiva de deuda), algo que rompe completamente con un consenso económico de décadas.
En EEUU, al margen de la inyección masiva de liquidez en los mercados y programas de estímulo, el gobierno ha subvencionado directamente a la población con una renta básica universal de 1.200 dólares. Es un parche insuficiente para resolver la crisis sanitaria y social del país, con millones de ciudadanos sin seguro médico y con una seguridad social muy débil y demasiado contributiva y unida al empleo, pero no deja de ser una medida heterodoxa. El gobierno canadiense hará algo similar y pagará 2.000 dólares durante cuatro meses a los empleados que hayan perdido su trabajo por culpa de la pandemia.
En España, el exministro de economía Luis de Guindos o el exresponsable de economía de Ciudadanos Toni Roldán coinciden con economistas más progresistas a la hora de pedir también una renta básica universal de carácter temporal (de momento es posible que se quede en un ingreso mínimo temporal de 500 euros para rentas de menores de 200 euros).
La idea de una renta básica universal llevaba años debatiéndose. En la derecha, hay quienes la apoyan como sustituto de un Estado de bienestar más amplio. En la izquierda, hay quienes quieren desligar la protección social del empleo y acabar con la fetichización marxista del trabajo; si te quedas sin trabajo no te empobreces. De pronto la crisis de la COVID-19 proporciona un experimento natural para el uso de la renta básica en el futuro.
Otras medidas que están tomando los gobiernos son ya conocidas, pero se descartaron hace décadas. Muchos países buscan evitar que las empresas quiebren e incluso hablan de nacionalizaciones, como en Francia, donde existe una larga tradición de estatismo y dirigismo. En un reciente decreto, el gobierno de Pedro Sánchez ha blindado a las empresas españolas ante inversores extranjeros que quieran aprovechar la crisis para adquirirlas; cualquier inversor extranjero tendrá que pedir permiso antes al gobierno (antes bastaba con informar tras la adquisición). Es una tentación que han tenido siempre los gobiernos. Esta vez, el cambio en la legislación será permanente y sobrevivirá a la crisis.
El proceso de desglobalización que vivíamos en los últimos años, con un creciente proteccionismo y guerras arancelarias, es posible que se acelere. Los países priorizarán la autosuficiencia y la producción nacional (especialmente de equipamiento médico o materias primas básicas) sobre el comercio abierto, atacando así el núcleo de la globalización y la idea de la ventaja comparativa (que implica que los países deben especializarse en producir aquellos productos en lo que comparativamente son más eficientes).
Estado de excepción
Muchas de estas medidas son temporales. En principio, el nuevo rol del Estado es excepcional. Pero, como recuerda un reportaje del Economist, “la historia nos indica que después de las crisis los Estados no suelen ceder el terreno que han conquistado”. Muchos de los grandes cambios que ha sufrido el Estado (casi siempre esto ha significado un aumento de su tamaño) a lo largo de la historia han surgido como consecuencia de una crisis.
Como dice el historiador económico Larry Neal, la Revolución industrial “se produjo precisamente durante y como consecuencia de las guerras napoleónicas” de finales del XVIII y principios del XIX. Países como EEUU o Canadá introdujeron los impuestos sobre la renta, o los ampliaron considerablemente, durante la Primera y Segunda Guerra Mundial, y permanecieron tras la contienda.
Es posible que en próximas crisis al Estado se le pida más, una vez que ha quedado demostrado que puede hacer más de lo que parecía. Si se rescató a empresas e individuos directamente, ¿por qué no puede hacerse de nuevo? La idea de que hay medidas que no pueden pagarse perderá legitimidad; en muchas ocasiones sí se pueden pagar, el problema es que serán muy caras.
Estos cambios económicos, obviamente, tiene consecuencias políticas importantes. La intervención económica es también intervención política. Un Estado más “activista” es también un Estado más discrecional. Quienes llevan años pidiendo un rol más activo del Estado (la economista Mariana Mazzucato, por ejemplo, habla de un “Estado emprendedor” que tome la iniciativa inversora en vez de ir a la zaga) a menudo asumen que el Estado intervendrá a su favor o estará gobernado por tecnócratas bienintencionados; de nuevo es la asociación naíf entre socialdemocracia y Estado grande y virtuoso. Un Estado grande e intervencionista no es siempre un Estado solidario o eficiente. Y un Estado grande también puede ser neoliberal, como han recordado economistas como Adam Tooze o Katharina Pistor.
El futuro del capitalismo
Todos los cambios que está provocando la COVID-19 no ocurren en un vacío. Esta crisis ocurre en mitad de un debate, que lleva produciéndose un par de años, sobre el futuro del sistema y formas más inclusivas de capitalismo. La pandemia ha provocado un choque entre dos concepciones de capitalismo: por un lado, un capitalismo “tardío” financiarizado, desigual, altamente endeudado y globalizado; por otro, una idea de capitalismo dirigista, autárquico, con economía de guerra y una función del Estado como benefactor y gran empresa de seguros.
La “economía del Fyre Festival” (como llama el blog financiero Alphaville a la tendencia del capitalismo contemporáneo hacia la extracción de valor, la especulación y el fake, en referencia al fiasco del festival Fyre) de pronto se convierte en la política económica de la Segunda Guerra Mundial. En otras palabras: el capitalismo occidental posmoderno se está enfrentando a una crisis moderna.
Pero también se está viendo un choque entre una concepción moderna de la política, casi hobbesiana o schmittiana (“soberano es quien decide sobre el estado de excepción”) y una versión posmoderna. Si la política era últimamente una combinación de guerra cultural, gestión de la marca personal del líder y tecnocracia tras las bambalinas, hoy se desvela su cara más cruda, la del soberano tomando decisiones sobre la vida y la muerte de sus gobernados.
Cuanto más se alargue la excepcionalidad, más difícil será la vuelta atrás. Al mismo tiempo, si el estado de excepción perdura, las medidas excepcionales que están tomando los Estados para salvar al mundo de la pandemia dejarán de parecer excepcionales. El intervencionismo, la economía de guerra, el capitalismo de Estado volverán cuando tengamos que enfrentarnos a las crisis climáticas que nos acechan. Entonces, como hoy, las recetas clásicas no servirán, las divisiones ideológicas tradicionales no explicarán nada y las fronteras entre lo que consideramos ortodoxo y heterodoxo se difuminarán.

Borges en Cuba. Reseña de libro.


 Reseñas/CeLeHis Año 5, número 13, agosto - noviembre 2018 ISSN 2362-5031 

 Alfredo Alonso Estenoz 
Borges en Cuba. Estudio de su recepción 
Borges Center 
University of Pittsburgh 
2017 
166 páginas 
Las redes silenciosas del destino cubano de Borges 
Nancy Calomarde1 
1 Profesora Titular de Literatura Latinoamericana I, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba. Mail de contacto: nancycalomarde@yahoo.com.ar 
La lectura que propongo sobre el trabajo de Alfredo Alonso Estenoz, Borges en Cuba estudio de su recepción parte de recuperar una brújula que reúne al texto crítico con su corpus: la muy difundida noción de cuño borgiano respecto de la condición dinámica de la lectura, en los términos de una inestabilidad que en el contexto cubano adquiriría relocalizaciones específicas. En tal sentido, vale considerar que encarar un estudio pormenorizado del dinamismo en esa recepción a lo largo de varias décadas del siglo pasado (desde los años 20 a los 90) requiere de una máquina de lectura aguda que permita, por un lado, complejizar la relación entre los textos y 
sus mediaciones culturales, y, por otra, revisar la operación desterritorializada de una lectura que religa los puntos extremos de la geografía imaginaria y material de un diálogo y las derivas de la vida política y cultural de una vasta y compleja región como América latina. La tarea de rastrear en los archivos ese derrotero, entonces, se vuelve especialmente pertinente a la luz del carácter polémico de la presencia de la obra borgiana en un contexto (el cubano) con el cual ha guardado una recelosa cercanía. 
El estudio de Alonso Estenoz combina lúcidamente el trabajo sobre el archivo crítico borgiano y una red de discursos cubanos y continentales con los cuales dialoga. La estructura del libro consta de una introducción, más cinco capítulos y una coda a través de los cuales recorre los avatares de la recepción de Borges en la isla desde la deriva cubana de sus textos, el rol de las revistas, los suplementos culturales y los grupos e instituciones que forjaron Nancy Calomarde 
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las políticas culturales y las estéticas específicas y, a partir de allí, habilitaron, sesgaron u obturaron esa recepción. Entre las más relevantes se encuentran Diario de la Marina, Orígenes, Ciclón, Lunes de Revolución, El Caimán Barbudo o Casa de la Américas en cuyo entramado se juega el rol de su mediador fundamental, Roberto Fernández Retamar, pero también el del no menos relevante Virgilio Piñera. 
La introducción se abre con una maravillosa escena: la de un estudiante de letras de provincia que se encuentra en La Habana de 1989 con un desconocido autor cuyo apellido convoca al equívoco por su similitud con el de un comandante sandinista. La poderosa postal expone la errática presencia del autor argentino en la isla en un año clave. Esa errática —y errante— presencia (a la que el autor define como fruto de las políticas culturales de la Revolución), en verdad, visibiliza una historia contada a medias acerca de los complejos vínculos entre la política y la estética en Cuba y entre las políticas de la literatura entramadas en los modelos oficiales y la tensa lucha por la consagración de los paradigmas literarios en el contexto latinoamericano. No solamente esa recepción evoca las luchas entre las vanguardias y el realismo socialista y el realismo mágico también las matrices del barroco, el policial y el fantástico, en su juego por la imposición de un modelo de literatura nacional. La escena del estudiante me recordó el día en que visité por primera vez la casa de Lezama y encontré en sus empobrecidos anaqueles, múltiples y prolijos volúmenes de la revista Sur. Borges y Cuba comenzaban a hablar(se). 
A medida que avanzamos en la lectura, advertimos que el texto interroga de modo insistente la manera en que la obra de Borges fue atendida tempranamente por críticos y poetas (alrededor de los años 20). Esa cercanía sin embargo no tardaría en invertirse al ser invisibilizada por las políticas culturales de la isla y configurada como “antimodelo”, entre los 60 hasta fines de los 80. En este juego de silenciamientos, el discurso crítico operaría de manera evidente, contribuyendo a crear las condiciones su borradura. Sin embargo, dentro de este paraguas general que el texto explora con detenimiento, merodea en las fuentes de esos debates, expone sus tensiones y ocultamientos y lo hace a la luz de los aportes de algunos de los principales estudios críticos que se han ocupado de la cuestión en los últimos años. Así, luego de recorrer, en la Introducción, el marco de los principales debates latinoamericanos en torno al rol del intelectual y de relación entre cultura y estado y las algunas líneas estéticas fundamentales, el estudio expone la temprana circulación de los poemas ultraístas y criollistas de Borges en la imprescindible publicación Diario de la Marina. 
El primer capítulo del libro, “Tántalo en Buenos Aires” indaga la relación de (des)lecturas y afectos entre Borges y el escritor y crítico cubano, Virgilio Piñera. En la intermitente estancia de Piñera en Buenos Aires durante doce años, el cubano intentó de modos diversos construir una relación de proximidad y distanciamiento no solamente con la figura Borges, sino con el modelo de literatura que él encarnaba. Para rastrear este vínculo resulta imprescindible, como lo hace el crítico, recuperar la correspondencia del propio Virgilio con el director de Orígenes (1944-1956) y la que se entabla entre los directores de la revista (Lezama y Rodríguez Feo) como así también el texto fundamental del cubano que despertó la curiosidad de Borges, “Nota sobre literatura argentina de hoy”, producto de una conferencia reproducida luego en la revista que Las redes silenciosas del destino cubano de Borges 

dirigía Lezama. De modo paralelo, la publicación por invitación del argentino en Anales de Buenos Aires del cuento de factura borgiana (Calomarde, 2010) “En el insomnio” sella un diálogo que, no sin tensiones, expone el interés que la gran revista cubana sentía por el autor de Fervor de Buenos Aires. El capítulo no solamente muestra, en la línea de otros estudios (Fornet, 2006; Kanzepolsky, 2001, 2004; Jambrina, 2012; Calomarde, 2010), el eje La Habana y Buenos Aires que se proponía profundizar Piñera, en su rol de corresponsal, sino que recupera al soslayo la discusión y crítica que Piñera —de la mano de Gombrowic— formula en sus “revistitas” con relación al rol de Borges, el gran “escritor tantálico”. Además, repone los trazos del diario de Bioy Casares, Borges, donde algunos restos de esas tensiones complementan y actualizan la escena. Por último, el capítulo rastrea la diferida recepción de Borges en Ciclón, atada a los avatares de las tensiones intelectuales de la Cuba de los años 50, y el juego ambiguo entre homenaje y parodia de la recepción de Ortega y Gasset tanto en el contexto argentino como en el cubano, que visibilizan las luchas por el modelo de escritor e intelectual, los paradigmas estéticos e ideológicos y el modo en que el propio Borges (y su obra) se inscribe en ese debate. 
En el capítulo 2, “Primeros textos y lecturas críticas de Borges”, rastrea con minuciosidad la recepción crítica a través de reseñas y estudios relevantes de la obra del argentino en las principales publicaciones de la isla para indicar de qué manera esas lecturas producen una inscripción muy particular, mediada por los intereses y las perspectivas particulares. Desde el tradicional Diario de la Marina, Nadie parecía, Grafos y la propia Orígenes. Con relación a la sesgada lectura que realiza el propio Vitier sobre la obra de Borges el texto de Alonso Estenoz sugiere que “ofrece argumentos que van más allá de la mera preferencia personal o grupal” (59). Vale destacar que, en mi lectura, independiente de la consideración global de la obra borgiana que va de suyo, la lectura de Vitier se centra en los aspectos de su poética que sirven para potenciar las del grupo al que pertenecía y la suya propia. Es decir, Vitier lo lee como el poeta que es, en la red de metáforas que le son afines, borrando no solamente el lado de su narrativa rigurosa y centrada en los mecanismos de producción de la ficción con los cuales en la literatura argentina de los años 40 comienza a construirse modelo de literatura nacional, sino algunos de sus propios postulados poéticos. Por otra parte, el estudio hace visible un aspecto poco abordado por la crítica respecto de la inalterabilidad durante varias décadas en Cuba de los postulados fijados por Vitier en la recepción borgiana. De igual modo, el análisis de la relación que, en los años 90, establece el autor de Extrañeza de estar entre “ficción” y “yanqui” permitiría vislumbrar las luces y sombras de un modelo de lectura que ha permanecido fijo. 
El capítulo 3 se detiene en explorar la deriva de la obra borgiana en el marco de las operaciones críticas que habilita la política cultural de la Revolución, en particular las estrategias lectoras de Casa de la Américas y el modo en que la relación entre la poética borgiana y el núcleo idiosincrático de la revolución funciona en el debate intelectual latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX. Resulta muy pertinente, entonces, leer como lo hace este texto al regresar al archivo y desempolvar los episodios menos visibles de la historia intelectual continental, como por ejemplo el lugar central de Borges en la Cuba postrevolucionaria, a través de su presencia estelar en las primeras páginas de Lunes de Revolución y de la Nancy Calomarde 
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fallida invitación de Casa de las Américas (1960) para participar como jurado del premio homónimo. Esa serie así construida nos permite matizar, precisamente, su lugar de antimodelo en la cultura revolucionaria y comprender esa recepción atada a los debates intelectuales de la hora, tanto locales como continentales. En el apartado último de este capítulo, titulado “Bajo la mirada marxista”, el trabajo interroga el “destino sudamericano” de Borges en la crítica literaria y en el marco del debate continental acerca de su lugar en el contexto de formas de deslectura borgiana que promueve la aplicación de un paradigma ortodoxo y que lo reduce, en definitiva, a “ideología trasvasada en mito” y a “destino de una clase a la que él representa”. En este contexto, Borges en Cuba incluye un debate imprescindible que abre la circulación del escritor del sur en el contexto cubano, la de la incorporación al canon cubensis de la matriz literaria del fantástico. Cierra esa sección con un repaso inevitable del Caliban de Fernández Retamar para examinar no solamente las transformaciones de la lectura de Borges al interior de la trama del pensamiento crítico del intelectual faro de la revolución sino cómo —precisa y quizá paradójicamente— esa la lectura colabora en su desaparición pública por casi dos décadas. 
El siguiente capítulo produce un acercamiento crítico a otra de las publicaciones clave, El Caimán Barbudo, suplemento cultural de Juventud Rebelde tanto como la menos conocida Puente donde interroga la relación entre cultura y revolución. A través de textos de Rivero, Arrufat, Barnet, Nogueras el autor explora el modo en que el modelo de intelectual vinculado a la acción —el dilema de “entre la pluma y es fusil” que también evoca Gilman— se dirime en las páginas de estas publicaciones. La noción de compromiso y la consagración de una poética-antipoética, conversacional y antiintelectual pareciera haber conspirado contra el modelo borgiano. Sin embargo, el estudio da cuenta de un escenario estriado que invisibiliza deliberadamente la obra el argentino en algunos casos, y en otros expone su incandescente presencia, especialmente en la obra de algunos escritores como el caso de Rodríguez Rivera que reconoce en Borges, una de sus principales lecturas. Aunque en la crítica haya dominado de manera más homogénea el ocultamiento, algunos textos literarios, como la novela Las palabras perdidas de Jesús Díaz, le permite al autor cerrar este círculo que había iniciado las páginas de El Caimán Barbudo para exponer la centralidad borgiana en determinados grupos, como paradigma de creatividad (casi contracultural) y, al mismo tiempo revisar su silenciamiento oficial. Con una contundente afirmación,”Borges era una figura central pero silenciada” (112), se cierra este recorrido . 
El último capítulo está destinado a explorar la obra del mediador, Roberto Fernández Retamar, respecto de cómo sus dispositivos lectores —desde su posición de intelectual orgánico de la revolución— modeliza un lugar para la obra borgiana en la cultura cubana que, eludiendo otras perspectivas también presentes en la isla, ha permanecido casi inalterado. La construcción de un Borges antimodelo de escritor latinoamericano es una responsabilidad que le cupo de modo casi totalizador a ese paradigmático ensayo Caliban (1971). Del mismo y paradójico modo, el libro de Estenoz hace visible cómo sus posteriores operaciones de reinvención van a marcar el carácter de esa recepción y el destino cubano de la obra de Borges. Desde Páginas escogidas de Jorge Luis Borges (1988), su único texto publicado en la isla, el estudio releva y conversa Las redes silenciosas del destino cubano de Borges 

con los principales trabajos críticos que, desde la revista Orígenes en adelante, Fernández Retamar le dedica al escritor argentino. Si bien la perspectiva dominante será la de “típico representante de una clase vieja” y poseedor de una “endiablada inteligencia”, el texto de Estenoz indaga cómo la lectura de Fernández Retamar invita a superar la antinomia política- obra. De modo paralelo, Borges en Cuba ayuda a comprender la obra de Borges en un contexto mucho más complejo, el de la relación que establece Casa de las Américas con la revista Sur, una publicación —como sabemos— en la cual él era su más conspicuo exponente. Que la revista cubana le haya dedicado un número al cese de las publicaciones regulares de Sur, el 1971, expone una zona mucho más matizada de los vínculos intelectuales y de la recepción de las obras. A mi juicio, uno de los méritos de esta investigación es hacer visibles esos raros cruces textuales, que ponen en entredicho las lecturas estabilizadas, y abrir, a partir de ellos, a nuevos abordajes. En la misma línea, el estudio indica con lucidez cómo es precisamente la gran revista cubana (con Fernández Retamar como líder) la que abre un espacio de “reconciliación” con la obra de Borges. La sección “Al pie de la letra” comienza a rehabilitar al argentino a través de operaciones de rectificación y deshielo. El Caliban revisitado pone en escena esa deconstrucción y allí el cincel de Estenoz interroga, al tiempo que contextualiza, su deriva desde los debates de Mundo Nuevo y el Caso Padilla en adelante. 
En suma, es este un libro necesario, un trabajo crítico que dialoga con otros estudios contemporáneos, una lectura que regresa al archivo para volver a leer, para releer lo estabilizado y exponer zonas poco conocidas de una recepción. Borges en Cuba se inscribe en la serie de escrituras-puente, que se esfuerzan por reponer en la escena lectura, las tramas —muchas veces enredadas y entrecortadas— de una conversación latinoamericana. 

Saturday, July 27, 2019

EL PROYECTO MODERNISTA EN LA POESÍA CUBANA: APROPIACIONES Y USOS Alberto Acereda

EL PROYECTO MODERNISTA EN LA POESÍA CUBANA: APROPIACIONES Y USOS Alberto Acereda Arizona State University Academia Norteamericana de la Lengua Española.

BOLETÍN DE LA ACADEMIA NORTEAMERICANA DE LA LENGUA ESPAÑOLA Núm. 14. Nueva York 2011



El Modernismo literario en Cuba ha venido siendo en ocasiones disminuido, aminorado y hasta negado por la crítica, en la línea que ya marcara Max Henríquez Ureña en 1954 con la publicación de su influyente Breve historia del Modernismo. El crítico dominicano calificó entonces de inexistente o limitada la corriente estética y literaria que representa el Modernismo en el caso particular de Cuba. Sin embargo, a nadie escapa que en Cuba habían nacido José Martí y Julián del Casal, dos de las figuras modernistas más señeras y necesarias para la posterior evolución de la lírica modernista hispánica. En Cuba, además, gestaron ambos buena parte de su obra, particularmente Julián del Casal. Bien es verdad que el proyecto estético y cultural del llamado Modernismo no cuajó en el Caribe de forma tan clara y consolidada como en otras áreas culturales hispanoamericanas, pero también lo es que uno de los grandes líderes del movimiento modernista, Rubén Darío, tuvo en José Martí y en el mismo Julián del Casal sendos modelos a seguir. A ambos autores debe el nicaragüense mucho de lo que constituyó su labor fundacional modernista. Este artículo busca aportar algunas ideas sobre las raíces, desarrollo, evolución y proyecciones del Modernismo literario en Cuba, particularmente ahondando en la apropiación y uso cultural e ideológica que años después, bajo el castrismo, se realizó de dicho proyecto modernista. Raíces y evolución del proyecto modernista E 90 Las causas que explican la existencia de un movimiento modernista cubano algo tamizado pueden hallarse en el acontecer sociopolítico finisecular y en el hecho histórico que supuso la llamada ―Guerra de Cuba‖, a raíz de las revueltas a favor de la independencia de España en el decenio de 1868 a 1878 y después con particular énfasis desde inicios de 1895 a 1898. Si José Martí había muerto en el combate de Dos Ríos al comenzar la guerra en mayo de 1895, Julián del Casal había ya fallecido unos meses antes, ajeno todavía al triunfo de la revolución. Con la salida de algunos de los autores cubanos del marco geográfico de la isla, a partir de 1895 la corriente poética del Modernismo queda casi paralizada y el proyecto modernista se desvirtuó paulatinamente. Los intelectuales cubanos y la expresión de su pensamiento se escindió por esas fechas, y de manera sintética, en dos sectores: el de los que se enfrentaron al régimen colonial español y estaban fuera de Cuba o en el seno de la revolución; y el de los que defendían tal régimen de dependencia con España y se ubicaban aún dentro de la Cuba española. En la órbita del proyecto literario modernista cubano cabría mencionar las voces poéticas de Juana Borrero, los hermanos Carlos Pío y Federico Uhrbach, Augusto de Armas, Eulogio Horta, Agustín Acosta y también de Regino E. Boti y José Manuel Poveda, constantes defensores y propagadores del Modernismo literario. Al iniciar la segunda década del siglo XX el Modernismo había quedado ya atrás en buena parte de Hispanoamérica y también en Cuba, pero el proyecto modernista no resultó ni tan estéril ni incompatible con las promociones poéticas posteriores. Por encima de generalidades y sin llegar tampoco a la mirada particular de autores y textos específicos, dado lo ceñido de este trabajo, lo que aquí interesa destacar es la negación de esa idea de que fue la veta social del Modernismo la que sirvió de fuente de inspiración a algunos de los poetas cubanos que constituyen a partir de 1959 la llamada poesía de la revolución cubana. Esta hipótesis de trabajo permite clarificar, al menos, que el proyecto modernista cubano de hace ahora más de cien 91 años no fue una poética socializante en los términos que usó después la revolución castrista, sino que, por el contrario, tuvo una visión mucho más amplia del arte y de la vida, por encima de particulares intereses ideológicos o políticos. El punto de partida del Modernismo literario fue un intento de renovación de las formas de expresión que parecían anquilosadas o arcaicas, al igual que las temáticas y la visión general ante el arte y la vida. Es por ello que se dio un rechazo a las normas y las formas que no se avenían con las nuevas tendencias renovadoras y que perpetuaban la vieja retórica. Junto al ansia de novedad y superación en cuanto a la forma que supuso el Modernismo (no olvidemos que es justamente ahí donde nace el cultivo del verso libre moderno gracias a José Martí y a Rubén Darío, y en España por vía del impulso de Juan R. Jiménez) hay también otro proyecto modernista que se dirige al hombre como depositario de la angustia ante la incertidumbre de la existencia humana. Es la nueva sensibilidad que representa el proyecto modernista en un mundo hostil en el que predomina el desasosiego vital, el desencanto existencial y la duda ante la muerte. Esa crisis espiritual es la que subrayan algunos de los mejores textos del Modernismo, desde las desgarradas tensiones de los nocturnos de Rubén Darío a poemas claves como ―Lo fatal‖, o ya antes varias de las composiciones del último Julián del Casal o del primer José Asunción Silva. Todo ello conecta con el llamado ―mal de siglo‖ y con la expresión desgarradora del Charles Baudelaire de Las flores del mal, entronca con la queja honda y dolorida del simbolismo y con buena parte de la filosofía irracionalista decimonónica desde el pesimismo de Arthur Schopenhauer a la angustia de Sören Kierkegaard. El disgusto infinito de la vida, en verso de Amado Nervo en su poema ―Predestinación‖, el no saber adónde vamos ni de dónde venimos de ―Lo fatal‖, tienen su antecedente en el dolorido grito del modernista cubano Julián del Casal. En sus libros poéticos, desde Hojas al viento (1890) hasta Nieve (1893) y Bustos y rimas (1893), es notable el descalabro vital y el hastío de un poeta que se siente alienado. El ansia infinita de llorar a 92 solas de Casal en su poema ―Día de fiesta‖, la idea de la mezquina realidad en ―El arte‖ o el duro fardo como metáfora de la vida en ―Autobiografía‖ son signos de un Casal que adelantan el vómito de sangre que cerró trágicamente la vida de este gran modernista cubano, con apenas treinta años de edad. Estamos así ante textos que adelantan y anuncian el desasosiego que hallamos en buena parte de la poesía de tono existencial del siglo XX tanto en Europa como en Hispanoamérica. Aquel incipiente proyecto modernista finisecular conecta con la queja sangrante de un sector de lo que constituirá después parte de la poesía de las posteriores promociones de poetas cubanos. Tras los ecos del Modernismo, y ya a partir de 1920, la poesía escrita en Cuba se escinde fundamentalmente en dos direcciones: la del idealismo llamado de vanguardia que se corresponde a los ismos en boga en Europa e Hispanoamérica tras la Primera Guerra Mundial, incluyendo la de la poesía pura donde cabe destacar la voz de Mariano Brull; y la de carácter solidario, que incluyó el tema afrocubano ejemplificado de modo socialmente comprometido por el mulato Nicolás Guillén, más allá del exotismo colorista de un Emilio Ballagas, por ejemplo. Tal escisión puede perfectamente verse como una doble fisura que es legado testimonial del viejo Modernismo desde la tradicional división en cuanto a la forma y en cuanto al fondo. A partir de ahí se llega a la que puede ser la poesía dada a conocer a partir de 1959 y en cuyo centro aparece José Lezama Lima, un poco como fundador de revistas y agrupador de muchos de los mejores escritores y poetas del momento en la isla caribeña. El cambio político y social implantado a partir del triunfo revolucionario altera todo un período histórico y cultural en Cuba. Buena parte de los poetas cubanos se adaptan o integran en la nueva situación, desde Nicolás Guillén hasta el mismo Lezama Lima, pasando por Eliseo Diego, Cintio Vitier, Virgilio Piñera o Roberto Fernández Retamar. Estos escritores forjaron un conocimiento profundo de otras literaturas y después de 1959 se fueron integrando como grupo dentro de la situación política y social de Cuba en lo que se ha llamado la Primera 93 Promoción de la Revolución: Fayad Jamís, Roberto Fernández Retamar, Heberto Padilla, Pablo Armando Fernández, César López o Luis Suardíaz, entre otros. En ese proceso lento de adaptación, muchos de estos poetas, como hicieran los modernistas, dan a la luz sus poemas en revistas y publicaciones culturales, como ―Lunes de Revolución‖, ―Unión‖ o la revista ―Casa de las Américas‖. La obra de estos poetas se caracteriza por su individualismo o dispersión inicial y por una lenta integración posterior, de modo muy similar a la actitud individualista y bohemia del prototipo del poeta modernista. Uno de sus autores, Roberto Fernández Retamar publica en 1959 su poemario Vuelta de la antigua esperanza, título que aparentemente contrasta, sin duda, con Cantos de vida y esperanza de Darío publicado en 1905. La angustiosa realidad revolucionaria en toda su grandeza y su dolor planteada por Fernández Retamar sustituye ahora a la angustia de existir expuesta por Darío en los albores del siglo, pero resultan claras las distancias poéticas y temáticas entre ambos casos. En esa primera promoción se forja lo que habrá de llegar después con los autores nacidos a partir de 1940 y que comenzaron a publicar tras el triunfo revolucionario: Pedro Pérez Sarduy es un ejemplo al respecto en cuya vida y antes del triunfo de la revolución realizó diferentes oficios desde peón de albañil hasta zapatero. En muchos de estos poetas se sigue una línea de sencillez en la expresión, un cultivo de poesía intimista, no siempre empeñada políticamente de un modo abiertamente expreso, todo lo cual constituye un contraste respecto al Modernismo poético hispanoamericano, poco tendente al prosaísmo. En otros casos, hallamos otros poetas de distinta índole, como Gastón Baquero, donde es posible comprobar ecos del legado modernista en términos de la poetización de aspectos filosóficos ligados a la existencia, presentando la vida como difícil camino hacia la muerte y como cuestionamiento del misterio del universo. El propio Gastón Baquero reconoció en más de una ocasión cómo toda la creatividad y el futuro de la literatura estaban latentes en Darío. 94 En el ámbito de la poesía femenina, el Modernismo cubano contó con la voz de Juana Borrero y firmas menos estudiadas como Mercedes Matamoros, autora de la colección de sonetos Último amor de Safo, del año 1902, y precursora de una vertiente de la poesía posterior de Dulce María Loynaz, Fina García Marrúz o Casilda Oliver Lubra. Dentro del fervor revolucionario, varias voces femeninas se hacen sentir, como las de Dora Varona, Pura Prada y otras agrupadas en la revista Cántico, al servicio de lo que el castrismo calificó como ―justicia social‖. La revolución cubana creó una conciencia de cambio que supeditó en más de una ocasión el camino que la poesía cubana fue tomando. La excesiva intrusión de la ideología política oficialista en la creación poética cubana desde los años sesenta truncó el desarrollo natural de muchos poetas. Con todo, la temática prioritaria de las poetas cubanas no fue necesariamente siempre el prurito meramente revolucionario y cabría así mencionar el caso del exilio posterior de María Elena Cruz Varela y el valor de su poesía como testimonio de una asfixia vital en respuesta al oficialismo. Sin necesidad de remitir aquí a las múltiples y variadas antologías de poesía cubana del siglo XX, lo hecho críticamente por León de la Hoz, por ejemplo, ayuda a comprender la variedad de promociones poéticas en la Cuba del siglo XX. Por lo mismo, vale recordar también la bien documentada edición de Francisco J. Peñas Bermejo de poetas cubanos marginados, donde además de una brillante introducción panorámica sobre otras antologías de poesía cubana, el lector podrá constatar la pervivencia de ciertas temáticas universales heredadas del Modernismo y ampliadas por estos poetas cubanos a menudo silenciados por el castrismo. No puede negarse, como ya observó Pedro Salinas, que la preocupación política y social es uno de los temas destacados de la poesía de Rubén Darío y de algunos otros autores modernistas. José Martí, y en ocasiones también Darío, previnieron sobre el avance político y económico de Estados Unidos. Este particular fue compartido por otros modernistas si bien será la utopía colectivista de la revolución castrista la que 95 buscó denodadamente hacer una lectura a su modo del mensaje inicial del Modernismo finisecular. Cierto es que es posible establecer conexiones y estudiar partes de la prosa modernista de Nuestra América de Martí, de 1891, como anuncio, por ejemplo, de la forma y contenido de la ―Segunda Declaración de la Habana‖ de 1962. Sin embargo, no resulta siempre adecuado aceptar las lecturas unívocas que de los modernistas, y particularmente de Darío ha hecho el castrismo. La prueba más concluyente de la relectura parcial, usos y apropiaciones que la intelectualidad oficialista cubana (y una parte de la hispanoamericana) realizó del legado modernista y, más especialmente, de su herencia con respecto a Rubén Darío está en el apenas mencionado Homenaje ―Encuentro con Rubén Darío‖ que la revista ―Casa de las Américas‖, dirigida por Roberto Fernández Retamar, organizó en Varadero entre el 16 y el 22 de enero de 1967, con motivo del centenario del nacimiento del poeta y con el fin de ―rendir un homenaje vivo a quien abrió nuevos caminos a la poesía de lengua española y significó uno de los instantes más altos de la universalización de nuestra cultura‖—según decía la misma invitación al acto—. Tal homenaje consistió en la exposición y comentarios de trabajos en torno a Darío, por una parte, y por otra la lectura de poemas sobre Darío por sus mismos autores que fueron: Eliseo Diego, Nicolás Guillén, José Lezama Lima, Roberto Fernández Retamar, Fayad Jamís, Heberto Padilla, Roque Dalton, Luis Suardíaz, Miguel Barnet y Nancy Morejón, entre otros. En el número 42 de la mencionada revista, correspondiente a mayojunio de 1967 se reúne una selección de algunos de esos testimonios, y en cuyo prólogo se dice textualmente sobre esos trabajos: ―Unos y otros son un testimonio de la importancia que reviste para nosotros Rubén Darío, y de nuestra voluntad —la voluntad de la revolución latinoamericana— de proclamarnos herederos de nuestra tradición toda, que en Darío tiene uno de sus momentos más altos y complejos‖ (3). El homenaje de Varadero —al que atenderemos seguidamente— implicó una valoración del proyecto modernista por parte de la intelectualidad 96 revolucionaria cubana (e hispanoamericana) a la luz de su problemática particular, así como un homenaje poético que confirma el uso y apropiación del proyecto modernista finisecular por parte de la revolución castrista. Apropiaciones y usos culturales e ideológicos del Modernismo Quedan hoy ya pocas dudas del compromiso social e ideológico de muchos modernistas, cada uno con sus propias posiciones y sus lógicas contradicciones. De hecho, las diversas modulaciones ideológicas de cada autor modernista ofrecen un heterogéneo abanico de voces y posiciones que van desde un incipiente compromiso de protesta social hasta el descuido de esos temas a favor del arte y aun la metapoesía. Con todo, hoy sabemos ya que la práctica totalidad de los modernistas (y Martí y Darío son paradigmáticos cada uno a su modo) no estuvieron sólo encerrados en una hipotética torre de marfil, sino que vivieron y conocieron de primera mano las realidades de sus respectivos países hispánicos en un momento histórico de claro retraso con respecto a los relojes que marcaban la modernidad de los países más avanzados. En este sentido, muchos de los autores modernistas estuvieron imbuidos en política. Sus heterogéneas posiciones generaron a menudo confusiones. Baste pensar en la particular actividad ideológica de Justo Sierra y de Manuel González Prada; en la militancia de José Martí, que lo llevó a un permanente activismo político; o en la vida aventurera y politizada de José Santos Chocano. Amado Nervo dejó escritos varios cantos patrióticos y textos escolares para la educación cívica y literaria de México. Otros modernistas como el propio Martí, Guillermo Valencia y Leopoldo Lugones llegaron a ser candidatos a la presidencia de Cuba, Colombia y Argentina respectivamente. En el caso particular de Darío, un sector de la crítica marxista le ha venido acusando de ser un autor que aceptó el sistema capitalista, especialmente en el paradigma norteamericano. La condición reduccionista de la crítica literaria marxista incriminó así a Darío y a algunos otros 97 modernistas de servilismo al proceso económico y social capitalista. Además de eso, la negación del latinoamericanismo de los modernistas, no sólo de Darío sino incluso de José Santos Chocano, puede observarse en los ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui, a finales de los años veinte. Para Mariátegui, Chocano resultaba ser un individualista exasperado y Darío un enamorado de la Francia dieciochesca y rococó. La impronta de la crítica marxista alcanzó a otros varios críticos. Durante las primeras vanguardias, es notable el intento de algunas escuelas de jóvenes poetas por demoler la herencia dariana. En los años cuarenta, Luis Alberto Sánchez señaló los aspectos políticos e ideológicos de los modernistas y argumentó a modo de recriminación que sus autores literarios ―prefirieron lucir, brillar, gozar a sufrir y, sufriendo, desarticular la injusticia para reconstruir un orden nuevo‖ (20). La tradición cuestionadora del Modernismo como fenómeno sin compromiso social es visible a partir de entonces en diversas décadas y críticos. Así cabría mencionar desde los años cincuenta al cubano Juan Marinello, Jorge Abelardo Ramos, Juan José Hernández Arregui y otros críticos que abundaron en la cuestión socioeconómica. Para Marinello, por ejemplo, el Modernismo fue un arte individualista, alejado de lo social y lo solidario. En la exclusividad de las individualidades modernistas se halla lo que Marinello califica a modo de resumen en 1977 como ―el absentismo y el apoliticismo que dominan el momento modernista en Hispanoamérica‖ (285). Según el crítico cubano, la poesía de Darío es el vehículo deslumbrante de ―una evasión repudiable‖, y su autor, ―minero brillante de una grieta desnutridora‖ (291). Se crea arte en el Modernismo ―lejos del pulso dramático del mundo, [con] signo aristocrático, de hondo desprecio al pueblo‖ (295). En ese talante individualista radica, según Marinello, la debilidad primordial del movimiento: ―en haber situado su campo lejos de toda apetencia colectiva‖ (317). 98 Este tipo de crítica restringida sobre Darío y el Modernismo tuvo seguidores posteriores en los años sesenta y setenta. Yerko Moretic, por ejemplo, calificaba como acertado y ―exacto‖ el reproche al Modernismo lanzado por Marinello. Moretic insistía así en denunciar ―una real falta de correspondencia entre lo que los pueblos hispanoamericanos necesitaban y lo que les entregaron efectivamente sus intelectuales modernistas‖ (53). Entre los vituperables excesos en el ámbito cívico o político de los modernistas, Moretic menciona lo que él juzga de estridente exaltación racista de los artistas americanos blancos, el regodeo masoquista con los pequeños sufrimientos individuales, el mero juego epidérmico de sentimientos postizos y la complacencia servil con los dictadores de turno (53). Moretic se alinea con Marinello en otra descalificación del Modernismo y denigra a sus autores por su individualismo y su excesiva sensibilidad: ―[L]a dispersión e intensificación de motivos contribuye en muchos de ellos a la sobreestimación de sus propios dolores. El individualismo negativo toca uno de sus momentos culminantes‖ (59), concluye Moretic. Ya antes, en 1967, coincidiendo con el centenario del nacimiento de Darío, la citada revista Casa de las Américas de Cuba, órgano de la homónima institución castrista, recogió varios artículos que —bajo excusa de homenaje— prueban los uso ideológicos de la obra de Darío y la lectura de este como padre de la ―revolución latinoamericana‖ (3). El tono de varios artículos de dicho número así lo prueba. Varios colaboradores del número estudian a Darío como influencia invasora, como tránsfuga político y bajo otras perspectivas que confirman la tergiversación de lo que fue Darío y su obra. Para Lumir Cvirny, por ejemplo, los versos de Darío son ―de lucha en nombre de la más humillada América Latina‖ (12). Para Carlos Pellicer, Darío es la excusa para atacar al ―decadente imperialismo norteamericano‖ (16) y elogiar al socialismo castrista. ―Es aquí, sin duda alguna, en Cuba —afirma Pellicer—, ejemplo para todos nuestros pueblos donde la gente ha comenzado ya a vivir de 99 otro modo, dentro de la práctica inicial del socialismo, donde escuchamos —aquí sí—todo el aliento y toda la fuerza de la voz de Rubén Darío...‖ (16). Abiertamente sectaria es también la lectura dariana en la misma revista a cargo de René Depestre, para quien el recuerdo de Darío es ―una revalorización crítica íntimamente ligada a nuestra lucha global por la formación de un nuevo hombre latinoamericano‖ (74). La retórica socialista de dicho artículo concluye con un poema del mismo crítico donde Darío aparece sentado en la mesa de Fidel Castro. Depestre presenta a un Darío que llega con un cisne y un fusil a sentarse a la mesa con el líder cubano: ―Por los caminos del cisne y del fusil/ esta mañana llegó Rubén Darío./ Se ha sentado en la mesa de Fidel/ y mientras bebe el vino nuevo / escucha las leyendas de Nuestra América‖ (76). Desde otra perspectiva, aparece el artículo del poeta cubano José Antonio Portuondo, figura muy cercana al castrismo por esos años, y quien insiste en atacar el imperialismo siguiendo los presupuestos de Lenin a la vez que critica a Darío como representante de esos poetas hispanoamericanos que ―en los momentos iniciales de la penetración imperialista ... los llevó al cultivo de una poesía de la apariencia, superficial y brillante, hecha de lujos verbales, no escasas veces adulona, histriónica y feminoide‖ (70). Portuondo cierra su artículo con otra proclama marxista donde vuelve a atacar a Darío, a quien le dice: ―En Cuba, en el primer territorio liberado de América, tus hijos se han juntado a estudiar tu obra, a desdeñar cuanto, desde ti, haya habido de histriónico o feminoide en nuestras letras y a destacar los aspectos perdurables y ejemplares de tu quehacer literario...‖ (72). El artículo de Portuondo acaba con una más que sintomática señalización de fecha: ―Enero 18 de 1967. Año del Viet Nam heroico‖ (72), además de la insistencia en colocar el marbete feminizante a Darío. En otros artículos de ese mismo número de Casa de América se hallan abiertos ataques contra Darío. El poeta chileno Enrique Lihn, por ejemplo, dedica un demoledor texto contra Darío titulado ―Varadero de Rubén Darío‖, que recrimina al nicaragüense su 100 escapismo parisino y sus posiciones ideológicas, que tilda de incongruentes. Por su parte, el crítico Manuel Pedro González, en su conocido favorecimiento de José Martí en detrimento de Darío, niega la identificación del Modernismo con el rubendarismo y hasta la filiación modernista de Darío y de libros como Azul... y Prosas profanas y otros poemas. Para Manuel Pedro González, Darío ―era un temperamento mollar, sin consistencia ni fibra‖ (41) y señala en el nicaragüense una ―ausencia de bríos y arrestos masculinos [que] podría explicar la facilidad con que imitaba o se dejaba influir‖ (41). Además de atacar las aficiones de Darío por Francia, González lanza un constante ataque ad hominem a Darío —repetido en otros estudios del mismo autor—, páginas que muestran la vertiente antidariana del uso ideológico que del Modernismo hizo la crítica marxista. Según González, en Darío es reprochable: ―su desaforado epicureísmo, su amor al lujo, su pueril vanidad que se pirra por relacionarse con los millonarios y los poderosos, su fatuidad aldeana que se sacia con una indumentaria hecha a medida‖ (46). Además de no ver en Darío ni siquiera ―un vislumbre o atisbo de elevación moral, de dignidad y decoro‖ (47), el crítico califica a Darío de ―rastrero, pueblerino y plebeyo‖ (47) y niega un posible paralelo personal entre Darío y José Martí al ser ambos ―antípodas morales‖ (48). González escribe también de ―la comparsa cotorrera y estulta que adoptó por divisa el nombre de Rubén Darío‖ (48) e insiste en la ―acostumbrada ausencia de sentido moral‖ (48) de Darío a quien, además, tilda de embustero y de haberse autoapropiado del rango de inciador del Modernismo. El desprecio de este crítico por Darío le lleva a juzgar al poeta colombiano Guillermo Valencia como ―no inferior a Rubén‖ (51). En los años setenta se perpetuó tanto el empeño de la crítica marxista por acomodar a los autores modernistas a su propia agenda política pre-establecida que algún crítico como Françoise Perús llegó a negar por entero la existencia del Modernismo y hasta la pertenencia al Modernismo de un autor clave como José Martí: ―Incluir a Martí en el movimiento 101 modernista —escribió Françoise Perús— es más que un error de método: constituye una tergiversación de la significación histórica del Modernismo, y una tergiversación de la significación histórica de Martí‖ (1978: 131). Al llegar a los años ochenta la crítica literaria oficialista cubana seguía buscando explicar la historia del Modernismo como un fenómeno dependiente de las transformaciones de la matriz económica, la estructura de clases y las modificaciones del papel del intelectual en el marco de la lucha ideológica. La masiva influencia del marxismo y sus variantes en la historiografía literaria y en varias de las disciplinas humanísticas, incluida la literatura y el estudio del Modernismo, resultaron empobrecedoras. Respecto a Martí, por ejemplo, Marinello insistió en varias ocasiones que la revolución cubana de Castro recogía y exaltaba el mandato de Martí, insertándolo en lo que el propio Marinello definió como propósito fundamental de su época: el socialismo. Es así como Marinello, para regusto del castrismo, intentó presentar una relación directa de la revolución de José Martí con la realidad castrista y particularmente con el discurso revolucionario de Moncada. Al margen de la injusta e inadecuada apropiación cultural y política del legado modernista y particularmente de las figuras de José Martí y Rubén Darío (el caso de Julián del Casal merece otro estudio aparte por la cuestión de la disidencia sexual estudiada ya por Óscar Montero y Francisco Morán), importa señalar que desde el Modernismo hay en Cuba y en todo el mundo hispánico una continuidad creadora que trasciende los usos y apropiaciones ideológicas. La pervivencia del proyecto modernista no lo es tanto en lo ideológico sino en la creación de las bases de una literatura, o sea, un sistema estructurado de temas, formas, medios expresivos, ritmos y niveles lingüísticos que establecen el esqueleto de una tradición que sigue viva todavía hoy en la poesía cubana. El proyecto modernista que en Cuba se forjó al calor de los versos de Martí y Casal permaneció también por vía de Darío en poetas continentales de la talla de Leopoldo Lugones, Ramón López 102 Velarde, César Vallejo, Pablo Neruda u Octavio Paz. Más allá de la intromisión política en el quehacer poético, la evolución de la poesía cubana del siglo XX y de los albores de este siglo XXI tiene mucho en deuda con el Modernismo. Bajo el impulso de Julián del Casal y de José Martí, el Modernismo supuso el primer acorde de la modernidad poética cubana. En dicho proyecto modernista hubo componentes universales tanto en lo estético como en lo temático que trascienden las particulares apropiaciones y negaciones de la crítica. Así se explica la pervivencia de toda una herencia modernista apreciable en la actitud crítica ante el lenguaje, el quebrantamiento de moldes poéticos y la búsqueda del conocimiento por vía de la poesía.



REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Cvirny, Lumir. ―Rubén Darío‖. Casa de las Américas 42 (1967): 7-14. Depestre, René. ―Rubén Darío: con el cisne y el fusil‖. Casa de las Américas 42 (1967): 73-76. Fernández Retamar, Roberto. Encuentro con Rubén Darío. Casa de las Américas 42 (1967). González, Manuel Pedro. ―En el centenario de Rubén Darío. (Deslindes indeclinables)‖. Casa de las Américas 42 (1967): 36-51. Henríquez Ureña, Max. Breve historia del Modernismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1954. Hernández Arregui, Juan José. Imperialismo y cultura. Buenos Aires: Editorial Amerindia, 1957. Hoz, León de la, ed. La poesía de las dos orillas. Cuba (1959-1993). Antología. Madrid: Libertarias / Prodhufi, 1994. Lihn, Enrique. ―Varadero de Rubén Darío‖. Casa de las Américas 42 (1967): 21-28. Mariátegui, José Carlos. 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Biblioteca ―Amauta‖, 1928. 103 Marinello, Juan. José Martí, escritor americano: Martí y el Modernismo. México: Grijalbo, 1958. ——. Sobre el Modernismo: polémica y definición. México: Universidad Nacional Autónoma, 1959. ——. Ensayos martianos. Santa Clara: Universidad Central de las Villas, 1961. ——. ―Sobre el Modernismo. Polémica y definición‖. Ensayos. La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1977. 281-320. Montero, Oscar. Erotismo y representación en Julián del Casal. Amsterdam: Rodopi, 1993. Morán, Francisco. Julián del Casal o los pliegues del deseo. Madrid: Verbum, 2008. Moretic, Yerko. ―Acerca de las raíces ideológicas del modernismo hispanoamericano‖. El Modernismo. Ed. Lily Litvak. Madrid: Taurus, 1975. 51-64. Pellicer, Carlos. ―En el centenario de Rubén Darío‖. Casa de las Américas 42 (1967): 15-16. Peñas-Bermejo, Francisco J., ed. Poetas cubanos marginados. Ferrol: Esquío, 1999. Portuondo, José Antonio. ―Martí y Darío, polos del Modernismo‖. Casa de las Américas 42 (1967): 68-72. Ramos, Jorge Abelardo. Revolución y contrarrevolución en la Argentina. Buenos Aires: Editorial Amerindia, 1957. Sánchez, Luis Alberto. Balance y liquidación del Novecientos. Santiago de Chile: Ercilla, 1940. Salinas, Pedro. Rubén Darío. Madrid: Gredos, 1948.

La Academia Norteamericana de la Lengua Española en el Congreso de la Lengua.

27 de marzo — 30 de marzo de 2019.ANLE website
La ANLE tuvo una destacada participación en el VIII Congreso Internacional de la Lengua que sesionó en la ciudad argentina de Córdoba con la presencia del Premio Nobel Mario Vargas Llosa, el Premio Cervantes Sergio Ramírez, el presidente argentino Mauricio Macri y el rey de España Felipe VI.
Unos 300 escritores, académicos, expertos y profesionales animaron el máximo encuentro de las letras que se celebra por segunda vez en un mismo país, del 27 al 30 de marzo, bajo el lema “América y el futuro del español. Cultura y educación, tecnología y emprendimiento”.
En representación del flamante director de la ANLE, Carlos E. Paldao, el secretario general Jorge Ignacio Covarrubias presidió la mesa sobre El español en Estados Unidos que contó con la participación de Luis Alberto Ambroggio, académico de número de la ANLE y presidente de la delegación de su academia en Washington, D.C. También participaron en el debate, moderado por Diana Sorensen, los expertos Richard Bueno Hudson, Glenn Martínez, Kim Potowski y Sheri Spaine.
Especial interés suscitó la exposición de Ambroggio quien realizó una sugerente presentación evocando una larga lista de aspectos históricos, políticos y socioculturales que marcan el enorme aporte de la comunidad hispana a los Estados Unidos desde el siglo XVI hasta nuestros días. Ambroggio, nacido en la provincia de Córdoba, fue asimismo agasajado en la legislatura cordobesa. Por su parte Covarrubias informó que los hispanos representan el 18% de los estadounidenses y que para mediados de siglo, según el mismo censo oficial de ese país, superarán el 25%.
En una breve y emotiva ceremonia, fuera de programa, Covarrubias proclamó a José Luis Moure, director de la Academia Argentina de Letras, miembro correspondiente de la Academia Norteamericana. En el Teatro San Martín, a sala llena, le entregó el diploma y le impuso la medalla que lo acreditan como integrante de la institución.
La delegación de la ANLE, presidida por Covarrubias, fue una de las más numerosas de la familia de academias que integran la Asociación de Academias de la Lengua (ASALE) y estuvo integrada, además de los nombrados, por Juan Carlos Dido, Alejandra Patricia Karamanian, Francisco Moreno Fernández, Isabella Portilla y María Natalia Prunes.
Durante su intervención, Vargas Llosa anunció que la ciudad peruana de Arequipa será sede del próximo Congreso de la Lengua en el 2022 y formuló una enérgica respuesta al presidente mexicano Andrés Manuel López Obrador, quien había enviado sendas cartas al rey de España y al papa Francisco “sugiriéndoles” que pidieran perdón por la violencia de la conquista de América hace cinco siglos. “Tengo la impresión de que se equivocó de destinatario y que debió enviársela a él mismo”, afirmó Vargas Llosa en el Teatro San Martín, a sala llena. “México tiene tantos indígenas marginados, explotados, y no ha resuelto el problema de esas comunidades”.
Por su parte Felipe VI afirmó que “el porvenir del español es un compromiso de todos; 480 millones tenemos el español como lengua materna. Hubo voces en el pasado que reclamaron también la independencia idiomática pero personalidades como Andrés Bello se opusieron” para afianzar el idioma común.
El presidente argentino Mauricio Macri sostuvo que “la lengua es nuestra casa; es nuestro mayor activo y depende de nosotros mantenerla viva y hacerla valer”.
El secretario general de ASALE, Francisco Javier Pérez, pronunció el discurso central en la ceremonia de clausura. “Córdoba ha sido la capital de la lengua española”, afirmó. “La lengua es dominio común. El panhispanismo ha ido tomando dimensión en muchos de ustedes. Pero no es un concepto nuevo. La gramática de Andrés Bello no hablaba de panhispanismo pero sentó las bases donde se acogían todas las formas del español. ASALE promueve el policentrismo de una lengua multinacional de pluralidades”.
Santiago Muñoz Machado, flamante director de la Real Academia Española y presidente de ASALE, reiteró su compromiso con la política panhispánica que se ha visto reflejada en todas las obras académicas en el último cuarto de siglo, y que da voz y voto a las 23 academias del español en cuatro continentes.
En el Congreso también participaron el director del Instituto Cervantes, Luis García Montero; la secretaria iberoamericana, Rebeca Grynspan, y los directores o representantes de las academias.

El premio nobel, Mario Vargas Llosa, en su dinámica intervención, anunció que la ciudad peruana de Arequipa será sede del próximo Congreso de la Lengua en el 2022.

Friday, February 8, 2019

Lenguaje y pensamiento: nuevos dilemas.

El cineasta Jay Shapiro reunió en Nueva York a Steven Pinker y John McWhorter para que hablaran de su trabajo sobre la lengua, la cultura y el progreso.

 Por John McWhorter Steven Pinker Jay Shapiro




Steven Pinker: La lingüística es el estudio del lenguaje. Un lingüista no es alguien que habla muchos idiomas. ¿Por qué es interesante la lingüística? La respuesta más sencilla es que el lenguaje es una ventana a la naturaleza humana. Una de las cosas más sorprendentes que hace la mente humana es adquirir el lenguaje. Buena parte de nuestras vidas está mediada por el lenguaje: a través de él explicamos lo que sabemos, compartimos nuestro conocimiento y emociones. El lenguaje también es una manera especialmente rigurosa de entender lo que nos impulsa.
Jay Shapiro: Estoy pronunciando palabras ahora mismo. No tengo ni idea de cómo lo hago. Ocurre, les doy sentido, ustedes las reciben. Como una corriente de cosas que les estoy enviando: puedes subirte a esa corriente y descubrir cosas. ¿Qué descubre la lingüística, si es que tiene sentido esta analogía?
John McWhorter: Tiene sentido. Por ejemplo. Esa corriente llega por el lado derecho de mi cerebro, a través de la amígdala, que decide si te tengo miedo. La escucho, creo sentido, mi boca se mueve como respuesta, es un proceso increíblemente complejo. El lenguaje es mucho más complejo de lo que pensamos. No es simplemente unir adverbios, sustantivos y verbos. Todas las lenguas son más complejas de lo que necesitan. Es algo que puede ser muy difícil de entender. Las distinciones entre él y ella en ruso, o en inglés, no son necesarias para la lengua. Todas las lenguas, todos los dialectos, son algo increíblemente complejo. Ninguna visión científica puede decretar que hay una lengua equivocada o incorrecta.
Hay un mito por ahí que dice que soy un sociolingüista, porque estudio el lenguaje y la sociedad. Es lo que digo en televisión, lo que necesitan los medios, pero no es en lo que pienso cuando me levanto.
Pinker: Lo paradójico es que ni John ni yo somos lo que podría denominarse “políticamente correctos”. Hemos ganado cierta animosidad a lo largo de los años. Escribimos de manera independiente sobre un hecho: algunas formas de inglés estigmatizadas, como la jerga afroamericana –tal y como la denominan los lingüistas–, tienen una enorme complejidad, no son formas degradadas, degeneradas o incorrectas del inglés. Cuando estudias cómo funcionan ves que hay mucha complejidad y belleza. Pero no decimos eso para ser políticamente correctos.
McWhorter: Hace unos años escribí un libro sobre el “inglés negro”, que no es mi tema académico, pero pensaba que había que extender la idea de que es complejo a pesar de que uno lo escucha como un conjunto inconexo de versiones de las palabras reales. Si de pronto llegara un marciano a un barrio donde se habla inglés negro, o jerga afroamericana –nunca me ha gustado esa expresión, es demasiado larga y se abrevia como aave [African American Vernacular English]: parecen las siglas de un accidente–, tendría los mismos problemas para aprenderlo que para aprender el inglés de William F. Buckley.
Shapiro: Uno de los errores o tentaciones de los lingüistas es decir que se puede comprender una cultura a través de su lengua.
McWhorter: Hay una idea que le gusta a mucha gente que dice que la lengua que hablas es como unas gafas que determinan tu pensamiento. Cada una de las siete mil lenguas es su propio viaje de ácido. Está muy extendida, sale en los medios: tu lengua marca cómo ves el mundo. Uno de los ejemplos que se utilizan para explicar esto es la lengua guugu yimithirr, en Australia. Es una lengua fascinante por muchas razones. Una de ellas es que no puedes decir “delante de” o “detrás de”. Para sus hablantes las cosas están o bien al norte o al sur de ti. No sé ahora mismo en qué ubicación estamos, pero supongamos que delante de mí está el norte y detrás el sur. Si me doy la vuelta, seguiría diciendo que el norte está en el mismo sitio. No puedes decir “detrás”. Hay gente brillante que dice que eso significa que el lenguaje está determinando cómo procesas el mundo: para ellos, este lenguaje, como es norte/sur y este/oeste, condiciona tu visión del mundo. Es al revés, son la cultura y la topografía las que determinan tu visión y construyen el lenguaje. El lenguaje no puede hacer eso que dicen. Hay lenguas que se hablan en regiones llanas, de modo que hay una razón por la que hablas de delante y detrás: no hay árboles, tienes que hablar de norte y sur. Cuando llevas a esta gente a la ciudad, dejan de hacer eso. Lo interesante es cómo la topografía puede influir una lengua, y no cómo tu lengua determina tu pensamiento. Pero en la universidad es muy común la otra postura, recuerdo aprenderla de un sujeto que parecía narcotizado, y pensar que era apasionante.
Pinker: Uno de los fallos lógicos recurrentes tanto en la academia como en el lenguaje común es creer que el lenguaje determina cómo piensas. La comparación que se hace es siempre entre nuestra cultura y otra cultura. Hablamos inglés u otra lengua europea, que están muy relacionadas entre ellas, y ellos hablan otra lengua. Se cree que si hay diferencias en la manera en la que la gente se comporta, piensa, recuerda, percibe, estas se explican por las diferencias en la lengua. Pero lo que la gente no suele razonar es que hay que tener en cuenta una cultura particular, un ecosistema, una lengua y unas diferencias cognitivas. ¿Por qué piensas que es la lengua la que causa las diferencias cognitivas, en vez de las enormes diferencias en ecología y estilo de vida? Aunque vivas en un ambiente en el que hay direcciones cardinales prominentes, norte, sur, este y oeste. También hay este tipo de lenguajes en áreas donde hay valles o cordilleras, donde cada vez que sales fuera tienes ese sistema de coordenadas enfrente de ti. Por otra parte, hay lenguas que no dan mucha importancia a la izquierda y la derecha, como las nuestras, porque no son lengua con escritura, en las que tienes que estar atento constantemente a las distinciones entre izquierda y derecha, porque así es como leemos. En general, la mayoría de animales confundimos la izquierda y la derecha. Hay una razón profundamente ecológica para esto. La gravedad distingue entre arriba y abajo. No hace falta lenguaje, cultura; es física. Para cualquier organismo que se mueve, ir hacia delante es diferente a ir hacia atrás. Pero no hay nada que diferencie realmente la izquierda de la derecha, excepto en artefactos humanos como las letras del abecedario o los coches. Si cogemos una fotografía y la colocamos boca abajo, uno la ve y detecta que está boca abajo. Pero si la colocamos frente a un espejo y la invertimos, a no ser que tenga algo escrito, probablemente no nos daríamos cuenta. El mundo parece igual si lo invertimos frente a un espejo. Esto está integrado en nuestros cerebros: confundimos la izquierda y la derecha, nunca confundimos arriba y abajo. La mayoría de lenguajes no distingue entre izquierda y derecha, así que no es muy sorprendente que las culturas no escritas no tengan distinciones entre izquierda y derecha o atrás o adelante tan claras como las nuestras.
Aunque hay una isla concreta en la que la gente también emplea los puntos cardinales de uptowndowntown y crosstown. Esa isla es Manhattan.
Shapiro: ¿Es cierto que la lingüística es una parte de la psicología evolutiva? Soy del este de Pensilvania, y siempre me ha parecido extraño que en inglés no haya una palabra oficial para el plural de you (“tú”). Usamos youse en el este de Pensilvania, pero mi madre, que es de Pittsburgh, dice yinz. ¿Cumplen alguna necesidad estas palabras?
McWhorter: El lenguaje es como los gatos. Los gatos siempre están arrastrando cosas, encajándolas. Eso es lo que hace la gramática. Si hay huecos que cubrir en términos semánticos, el lenguaje tiene maneras de saber con qué llenarlos. A menudo el lenguaje quiere que haya un “tú” singular y otro plural. En inglés, por motivos que nadie comprende del todo, la forma you derrotó a thou hace mucho tiempo. Y más o menos se ha mantenido así, pero una lengua no suele querer quedarse así, por eso surgen y’allyouseyinz y demás. Nos reímos de esas expresiones porque vivimos en sociedades occidentales con determinadas visiones prescriptivas que nos dicen que esto es “incorrecto”, aunque no hay razones científicas.
Hay lenguas que no tienen una distinción entre pronombres singulares o plurales, solo la hay entre I y we, por ejemplo, pero hay otras lenguas en las que hay una sola palabra para “él”, “ella”, “eso” y “ellos”, en Nueva Guinea.
Pinker: Se ha dicho que, al menos en el inglés estándar conversacional, la segunda persona del plural más usada es you guys, que no es exactamente una segunda persona del plural pero se está moviendo en esa dirección. Una de las razones por las que el lenguaje se ve como parte de la biología evolutiva tiene que ver con Noam Chomsky (fue su cumpleaños en diciembre, cumplió noventa años; en la película Captain Fantastic celebran el Día de Noam Chomsky en vez de Navidad). Chomsky dijo en los setenta –y me influyó mucho cuando era estudiante– que la lingüística es un subgénero de la psicología cognitiva. No es exactamente cierto. Uno puede pensar que el lenguaje cubre la necesidad humana de comunicarse, y eso ha sido casi totalmente cierto durante largos periodos de tiempo.
Pero no es completamente cierto porque, para funcionar, no solo hace falta que el lenguaje sirva para expresar un pensamiento. Tiene que convertirse en un conocimiento compartido, en el sentido de que toda la comunidad tiene que aceptar tácitamente que esa es la manera de expresar determinado pensamiento. Si eres el único que usa una palabra o construcción quizá no valga la pena usarla. Hay determinadas innovaciones que se hacen “virales”, se convierten en memes y se integran en la comunidad lingüística, y eso hace que el lenguaje cambie. Pero no entendemos que hay una parte de ese proceso que es caótica, impredecible y contingente. El hecho de que necesitemos algo no nos garantiza que podamos, en primer lugar, materializar una solución y, en segundo, hacerla viral para que forme parte de la lengua. Hay una gran cantidad de cosas que sería muy útil que pudiéramos expresar, pero no sabemos cómo, quizá porque no hubo alguien suficientemente inteligente como para innovar la forma o, si lo consiguió, no se volvió viral.
McWhorter: Es el elemento del azar. Es una de la cuestiones más complicadas de comprender. Pero muchas veces la respuesta es el azar. Esto nos lleva de nuevo al debate del lenguaje y el pensamiento. La gente suele pensar: lo que está en el lenguaje refleja algo sobre la gente. Pero es más común, como pasa con los géneros tan locos en idiomas europeos, en los que la luna es femenino pero los barcos no, que no haya nada cultural detrás, es solo un accidente que acaba arrastrándose como las latas atadas al coche de los novios en la boda de El cazador. Así es como funciona el lenguaje. Los bebés adquieren casi cualquier cosa, y cuando nos damos cuenta del caos que han adquirido es demasiado tarde y están ya en la universidad.
Pinker: Hay muchas variaciones entre lenguas, pero básicamente es imposible hacer una correlación con la cultura. Son accidentes históricos congelados. Esto tiene que ver, creo, con el requisito de que el lenguaje sea, al mismo tiempo, comunicativo y convencional. Son dos requisitos de diseño para una lengua, y a menudo están en tensión.
La versión radical de la hipótesis del determinismo lingüístico, a veces denominada Sapir-Whorf por el nombre de los lingüistas que la hicieron famosa, no tiene sentido. La mente no puede operar con una lengua particular como medio interno. El sistema operativo de la mente no puede ser el inglés, por varias razones. Imagina tu conocimiento del mundo. Espero que al salir de esta charla pienses que has aprendido algunas cosas. Si te reto a que me digas una frase textual que hayamos dicho nosotros tres no podrías de ninguna manera hacerlo. Pero recuerdas lo esencial. Un fenómeno muy poderoso de la memoria humana es que la memoria de lo esencial, del contenido, del significado, es mucho mayor que la memoria de la forma. Por eso el “lenguaje del pensamiento” no puede ser el inglés, francés, saramaka o japonés.
Aprendí esto porque estaba interesado en cómo los niños adquieren por primera vez el lenguaje. Llegas al mundo y no tienes ni idea de qué lengua hablará tu comunidad, si es japonés, inglés o yidis. Tienes que aprender sobre la marcha cómo funciona una lengua. Y no es como la criptografía, no consiste en escuchar largas corrientes de sonido y buscar patrones sobre cómo un sonido va detrás de otro, como los informáticos que escriben códigos. Sabemos que esto no es así porque los niños no pueden aprender una lengua simplemente a partir de la propia lengua. Si una pareja tiene un niño y lo colocan frente a la televisión, con la esperanza de que aprenderá inglés, descubren que no funciona así. Los niños no pueden aprender el idioma de la televisión, porque no están en ese mundo. Los niños descifran el código del lenguaje ajustando lo que oyen con su propia comprensión de la situación, con todo el resto de su mente. Entienden el mundo físico, lo que otra gente probablemente quiere decir. La adquisición del lenguaje es un ajuste entre la señal, el blablabla, y una valoración cognitiva del mundo, lo que mamá y papá probablemente están intentando decirme, en un contexto. Sin una cierta habilidad de representar el mundo previa al lenguaje, no sería posible siquiera adquirir el lenguaje.
El lenguaje no puede ser el sentido del pensamiento. Si fuera así los bebés serían incapaces de pensar y por lo tanto incapaces de adquirir el lenguaje.
Veamos ahora las distinciones que hay en cada palabra. Son distinciones demasiado gruesas como para realmente representar la manera en la que pensamos. Un ejemplo del informático Drew McDermott: Ralph es un elefante. Ralph tiene colmillos. Ralph vive en África. Frases tan sencillas como estas las podemos comprender perfectamente. Pero también vemos que los colmillos de Ralph son solo de él, no son los mismos colmillos que los de otros elefantes. Sin embargo, el África en la que vive Ralph sí es la misma que la de los demás elefantes. Esta y otros cientos de distinciones lógicas no se encuentran en las palabras, sino que forman parte del entendimiento natural de que hay un sentido detrás de esas palabras. Una de las razones por las que los ordenadores todavía no entienden muy bien es que no hemos conseguido duplicar las distinciones conceptuales y semánticas de las que nuestra mente es capaz e integrarlas en un software. El lenguaje es realmente la punta del iceberg con respecto a las distinciones conceptuales que nuestra mente es capaz de hacer.
McWhorter: A pesar de que el lenguaje no puede ser lo que determina nuestro pensamiento, una vez que hay lenguaje se pueden producir ciertos efectos. Voy a dar uno de mis ejemplos favoritos, un experimento del psicólogo Daniel Casasanto, de la Universidad de Cornell. Él afirma que en inglés decimos que hemos pasado una “noche larga” (long night). En griego dirías que has tenido una “noche grande” (large night). De momento esta parece una de las observaciones menos interesantes que has oído en tu vida. Voy a decirlo de otra manera. En inglés decimos “largo tiempo” (long time); en griego “mucho tiempo” (a lot of time). Resulta que si muestras una línea que va de izquierda a derecha y le preguntas a alguien cuándo cree que la línea va a llegar a la derecha, y si pides a alguien que calcule cuánto tiempo va a tardar en llenarse un cubo, si habla inglés sabrá predecir mejor cuánto tardará la línea en llegar al final que cuánto tardará en llenarse el volumen del cubo. Esto es porque hablamos de long time en vez de a lot of time. Como los griegos hablan de a lot of time son mejores al predecir cuándo se llenará el cubo. Esto no es cultural, tiene que ver probablemente con que en una lengua se dice a long time y en otra a lot of time. Es algo que ocurre también si añades otras lenguas, es un fenómeno muy predictivo. Esto demuestra que el lenguaje puede influir el pensamiento, pero no configurar una visión del mundo.
Lo que más me molesta de la hipótesis Sapir-Whorf es que yo estudio lenguas criollas, que son lenguas completamente nuevas que se crean donde no hay lenguaje. Las lenguas pidgin se forman cuando, por ejemplo, llegan esclavos a una nueva comunidad y aprenden la lengua demasiado rápido, pero los adultos no la aprenden del todo, se quedan con unas quinientas palabras, que combinan para poder comunicarse. No hay un ser humano que pueda vivir con eso durante toda su vida, así que del pidgin se pasa al criollo. Pero si es una lengua tan nueva y está construida a partir de algo tan elemental, no está tan “llena” como el ruso o el japonés, no tiene los tonos del chino. Son lenguas relativamente telegráficas.
Comencé a estudiar estas lenguas a partir de la idea whorfiana de que la lengua se creaba a partir de muchas cosas azarosas pero que a la vez determinaba tu pensamiento. Y eso significaba que alguien en Jamaica o Haití solo tenía ese número determinado de pensamientos. Pensé que eso debía ser imposible.
Shapiro: Steven, ¿crees que Chomsky cometió errores, del tipo de los que expones en La tabla rasa? ¿Y tiene algo que ver eso con algunas de sus visiones políticas?
Pinker: Es un buen momento para explicar por qué hay gente que celebra el Día de Noam Chomsky, cómo se ha convertido en un gurú, un héroe, un mesías, hasta cierto punto un poco dañino, pero no cabe duda que es una gran figura del pensamiento. Una de las cosas que expuso desde un principio Chomsky es que si conoces el lenguaje no significa que solo tengas un inventario de palabras o construcciones, sino que tienes una habilidad combinatoria para generar un número infinito de oraciones. Esto implica que ha de existir una especie de “algoritmo cognitivo” que usamos sin ningún esfuerzo para hablar y comprender. Este algoritmo cognitivo se obtiene en la infancia en un proceso de deducción sorprendente. La gramática inglesa o de cualquier lengua tiene una complejidad computacional enorme: no son una serie de instrucciones sino que se infieren a partir de ejemplos y contexto. Noam Chomsky fue el primero que señaló que este era el principal dilema de la lingüística. Esto es lo que motiva su opinión de que la lingüística es una parte de la ciencia cognitiva.
Chomsky también sostenía que esa característica del lenguaje no podría construirse sin una estructura innata, que a menudo denominó “gramática universal” o “dispositivo de adquisición de lenguaje”. Elaboró toda una teoría sobre lo innato, sobre la parte de la naturaleza en el debate innato/adquirido, y le dotó de respeto intelectual, después de que durante mucho tiempo se considerase inaceptable. De muy joven, y en muy poco tiempo, consiguió que toda la comunidad lingüística anglosajona se tomara en serio sus teorías.
En 1957 publicó Estructuras sintácticas, casi ilegible pero un clásico. En una reseña de Verbal behavior, de B. F. Skinner, el famoso psicólogo behaviorista de Harvard que pasó toda su carrera estudiando ratas y palomas, Chomsky deconstruye sus teorías sobre los aumentos y descensos de comportamiento en base a recompensas y castigos. Skinner intentaba extender esas ideas behavioristas hacia el lenguaje. La crítica de Chomsky se considera un ejemplo del principio del fin de la teoría behaviorista en la psicología. El behaviorismo no era solo la teoría de las condiciones de operación, la faceta pavloviana, sino también una filosofía de la psicología que consideraba que las entidades mentales como las creencias, los deseos, las reglas, la memoria, las emociones, eran inobservables y deberían quedar fuera de la psicología. La psicología bajo la visión de Skinner no era la ciencia de la mente sino la ciencia del comportamiento. Una de las contribuciones de Chomsky fue levantar la alfombra y hacer respetable de nuevo el debate de las entidades mentales.
McWhorter: En esa reseña Chomsky destroza a Skinner. Si quieres lecciones en retórica para destruir una opinión que no te gusta, la recomiendo.
Pinker: Y no hace críticas ad hominem ni lo humilla, sino que es una disección analítica, y por eso es tan efectiva. La faceta política de Chomsky es muy conocida, y es sorprendente que sea tan prolífico en ambos campos. Una pregunta común es si existe alguna conexión entre ambos. En general no. Aunque en sus textos de los años sesenta hay cierta armonía o vínculo entre sus dos facetas. Si hay algo en común es su visión de la naturaleza humana. Se asociaba con los racionalistas del siglo XVII, algo herético en los años cincuenta y sesenta; en los departamentos de filosofía te enseñaban a odiar a los racionalistas, decían que habían cometido un error o que habían sido superados. Chomsky intentó resucitar a Descartes y Leibniz, que estaban marginados. Si tienes una visión de los seres humanos basada en la idea de que están motivados internamente para crear, para expresarse, sin la necesidad de un refuerzo exterior o recompensa, tienes por un lado la teoría del lenguaje que dice que los niños no necesitan recompensas para aprender a hablar, porque no pueden evitarlo: surge de su naturaleza. Por otra parte, está la teoría económica y política que dice que la gente no necesita recompensas y castigos, en términos de salarios y beneficios, y por lo tanto no necesita leyes ni castigos así, y esto te hace una especie de anarcosocialista romántico que piensa que la gente está motivada de manera inherente para producir; esto también estaba asociado con el joven Marx. Según esa visión, la gente es naturalmente cooperativa y sociable, no necesita castigos externos. Esta visión de la naturaleza humana, que es generativa o creativa, es común en el pensamiento de Chomsky. Aunque él mismo insistiría en las diferencias, lo que habla bien de él, algo que proviene en cierto modo de su faceta lingüística.
McWhorter: Es muy interesante, y creo que Chomsky no habla de ello últimamente. A mí lo que me fascina es esta idea de que existe una especificación innata para el lenguaje. Creo que pocos lingüistas discreparían de eso. Pero lo que se ha desarrollado desde la publicación de Estructuras sintácticas es muy hermético. Siempre me ha fascinado la sintaxis generativa de Chomsky, pero aunque la literatura sobre la gramática universal tenía mucho sentido al principio, poco a poco se ha convertido en algo imposible de descifrar. No tiene nada que ver con la configuración de nuestros cerebros, la psicología evolutiva o la biología. Y sin embargo, sigue progresando. Mucha gente se sorprendería al comprobar cuáles son los supuestos mecanismos de creación de sentido que elaboran. Hay unas ideas llenas de jerga y contraintuitivas. Está claro que existe una especificación para el lenguaje, y está basada en muchas cosas: necesitamos ser capaces de compartir la atención, etiquetar las cosas es importante, y también está la capacidad del desplazamiento, podemos explicar cosas que no están aquí. Eso es el lenguaje. Pero la gramática generativa está llena de palabras que son como juguetes. Me parece una disciplina metida en una bancarrota involuntaria. Hay obviamente estudios de gramática generativa que tienen en cuenta la psicología, la biología, y que son complejos y tienen sentido. No estoy en contra de la complejidad, sino de la gente que juega con sus juguetes y olvida que hay un mundo más allá.
Chomsky debe de tener un cociente intelectual de 412, pero creo que él y sus acólitos han permitido que su disciplina se aleje de sus orígenes. Chomsky está en contra de la idea de que las palabras, esos juguetes, evolucionan.
Pinker: Es completamente hostil a la idea de que el lenguaje es una adaptación evolutiva. Mi teoría es que la teoría de la selección natural de Darwin es muy parecida a la teoría del refuerzo de B. F. Skinner sobre el aprendizaje. La idea de que somos como somos porque era útil, como consecuencia de incentivos externos, suena demasiado a Skinner, o a Adam Smith. Quizá esto es injusto, y no es exactamente lo que Chomsky diría, pero creo que eso está detrás de su visión. Me pregunto cómo es posible que alguien que usa algo tan claramente útil como el lenguaje puede negar que evoluciona como medio de comunicación.
McWhorter: Especialmente cuando es tan brillante como él.
Pinker: Conozco bien la lingüística chomskiana porque me pasé 21 años en el MIT, en un departamento junto al de Chomsky. Sin embargo, mi formación en lingüística proviene de una de las estudiantes renegadas de Chomsky, Joan Bresnan, que dirigió mi tesis. Tenía una teoría de la sintaxis propia, llamada “gramática léxico-funcional”, que intenta capturar la innegable complejidad del lenguaje.
La hipótesis chomskiana es lo que pasa cuando tienes a alguien tan influyente, aunque sea muy inteligente: no puedes hacer un progreso intelectual con un gurú. La ciencia no funciona con gurús.
McWhorter: La sintaxis tiene un papa. Pero la gente que estudia el sonido, la fonología, dice bromeando que está más cerca de la verdad porque no tienen un gurú. No creo que Chomsky quisiera ser un papa, pero lo es. Hay teorías sintácticas que tienen perfecto sentido. La teoría de la gramática léxico-funcional de Bresnan tiene sentido. Pero con Chomsky pasa un poco como pasaba con el serialismo en la música en los años cuarenta. Nadie quería escuchar esa música, sin embargo existía la idea de que era algo avanzado, y la gente que la hacía podía decir que estaba a la vanguardia.
Shapiro: John, has escrito a menudo de los llamados sjw o social justice warriors [guerreros de la justicia social] y haces una analogía religiosa para explicarlos.
McWhorter: Hay momentos en los que analizamos la sociedad moderna y se nos pide de manera tácita que olvidemos el empirismo y las reglas de la lógica: simplemente creamos. Es algo que compartimos, obviamente, con el cristianismo. Especialmente en los últimos diez años esto se ha desplazado hacia la justicia social, que es muy importante. Pero hay una diferencia entre la justicia social de Michael Harrington o Martin Luther King y la justicia social tal y como se plantea hoy, que surge de un compromiso básico de mostrar que no eres un “ista” (por ejemplo, un racista). También hay cuestiones que se supone que no puedes pensar o negar, y esto es una manera de demostrar quién eres. Lo que más le interesa a este individuo es denunciar a los herejes, los que no siguen una determinada línea. Muchos de quienes creen en esta religión antirracista (y claro, quién querría ser racista) acaban convertidos en el tipo de personas contra las que se enfrentó Galileo. Uno puede decir, por ejemplo, sobre la violencia policial contra la población negra, que se trata de una injusticia: es horrible que alguien muera por culpa de un policía incompetente e incluso racista. Pero si dices que esa persona negra tiene más probabilidades de ser asesinada por alguien de su misma etnia y comunidad, y exiges que se tengan en cuenta los problemas de comunidades negras deprimidas, no te dicen que tienes una opinión diferente, sino que eres un hereje; pero nadie usa esa palabra, lo que dicen es que eres “problemático”, que es como decirte que eres blasfemo.
Y existe claramente ese tipo de visiones en lingüística. La idea que tiene mucha gente que odia a Chomsky es que no tiene en cuenta el aspecto social del lenguaje, porque no incorpora en su teoría cómo usa la gente la gramática en un espacio social. Lo que esta gente quiere decir es que no incorpora cómo la gente forja sus identidades contra los abusos del poder. Mucha gente cree que si no afrontas diferencias de poder no puede ser ciencia. Pero es una visión muy estrecha de la ciencia. La razón por la que hay gente que dice que no estás haciendo un verdadero trabajo intelectual si no estás tratando las diferencias de poder es una visión religiosa. Solo una religión puede decir que lo único intelectualmente válido es estudiar las diferencias de poder. Es una fe que ha contagiado a la universidad y a la lingüística.
Pinker: Hay un artículo de John que se titula “Anti-racism, our flawed new religion”, publicado en 2015, que es muy interesante. Creo que la visión de la izquierda de Chomsky y la visión woke de los social justice warriors políticamente correctos no coinciden. Él es un racionalista que cree en los debates, en la evidencia. Tiene también trucos sucios como intelectual, se ha hecho un experto en ganar debates a veces dejando de lado la clarificación.
Jay Shapiro: Steve, ¿puedes hablarnos sobre la negación del progreso que discutes en tu último libro?
Pinker: Decir que hay progreso no significa que vivimos en un mundo perfecto. Hay todavía mucho progreso por hacer. Pero si niegas el progreso que hemos hecho, las únicas opciones que te quedan son el fatalismo o el cinismo. También puedes convertirte en un radical. Si todas nuestras instituciones han fallado deberíamos cargarnos la máquina, el sistema. Es un juego en el que pueden participar tanto la izquierda como la derecha. En 2016 lo vimos en Estados Unidos con la derecha. Sabemos que cargarse las instituciones conduce a la violencia, la represión, el caos. Esos son algunos de los riesgos de negar el progreso.
Se han producido muchos avances en temas como la raza. No solo en el bienestar de los afroamericanos. La esperanza de vida de afroamericanos en los años treinta era 25 años menor que la de los blancos. Ahora es más o menos tres años menos que los blancos. Si llegas a los 65, tu esperanza de vida es mayor si eres afroamericano que si eres blanco. Esto no es algo para celebrar porque tiene que ver con la crisis de opioides, y que les va peor a los blancos. Pero no anula el hecho de que la brecha se ha reducido e incluso revertido.
Hace sesenta años más de la mitad de afroamericanos estaba bajo el umbral de la pobreza, ahora es menos de un cuarto. Desde los años setenta, la felicidad de los afroamericanos ha aumentado, y la felicidad de los blancos se ha estancado. Se ha reducido la desigualdad en felicidad. Y si uno observa los ejemplos de racismo, de gente que sostiene cosas indudablemente racistas, como pensar que los negros y los blancos deberían ir a escuelas diferentes, los blancos y los negros no deberían casarse entre sí, los negros son menos inteligentes y menos trabajadores, el porcentaje de estas opiniones ha caído en picado. En ocasiones todavía se mantiene en un porcentaje preocupante del 20%. El racismo es completamente real. En contra de la idea de que todos somos racistas sutiles, de manera inconsciente, el verdadero problema es los que son verdaderamente racistas. Y ese número se ha reducido.
Mi compañera Mahzarin Banaji ha estudiado los sesgos implícitos, y cómo gente no racista asocia aspectos negativos a determinadas razas. Pero lo que se denomina sesgo implícito se ha reducido en los últimos años.
McWhorter: Y sin embargo, la respuesta a tu libro ha estado llena de bilis y odio. Esto muestra que hay un “meme” ahí fuera que se resiste a lo que obviamente es sentido común. Imagina la vida en Estados Unidos en mitad del siglo XVIII, en términos de enfermedades, sexismo, clasismo. Está claro que ha habido un progreso innegable. Sin embargo, se entiende que la persona ilustrada es la que juega a ser Casandra. El odio contra Los ángeles que llevamos dentro o En defensa de la ilustración es casi religión, porque si no es religión no tiene sentido. Uno suspende su juicio para promover su fe.
Pinker: Hay muchos aspectos que moldean nuestra percepción, muchos de ellos identificados por Daniel Kahneman y Amos Tversky. Dicen que utilizamos un heurístico en el que usamos el motor de búsqueda de nuestro cerebro para hacer estadísticas rápidas y sucias. Cuanto más rápido nos ocurre algo más alto aparece en los resultados de la búsqueda, y más consideramos que es probable que ocurra. Los ataques terroristas, los asesinatos masivos, determinan nuestra evaluación sobre cuánta violencia hay.
Hay algo que creo que no se ha estudiado en la psicología cognitiva, y es que el daño intencionado provoca más inquietud que el daño accidental. Por eso creo que los ataques terroristas o los asesinatos masivos tienen más nuestra atención. El porcentaje de muertes por ataques terroristas es muy pequeño en comparación con accidentes de coche, homicidios comunes, o incluso muertes por rayo o ahogamientos en la bañera. ¿Por qué vamos a la guerra, invadimos países, creamos departamentos de inteligencia y contraterrorismo contra una amenaza tan estadísticamente menor? Una razón es que aparecen en los titulares. Pero otra razón es que es un daño creado por un agente malvado e inteligente. Ninguna reacción emocional que tengas puede afectar a un rayo, al rayo le da igual lo que pienses. Pero un terrorista sí puede ver tu reacción y ver cómo piensas. Estamos obsesionados con las contramedidas y con las respuestas al terrorismo, cuando quizá más ingeniería podría salvar más vidas.





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